Το πρώτο μέρος από τη διατριβή του Karl Marx με θέμα τη διαφορά της δημοκρίτειας με την επικούρεια φυσική φιλοσοφία

Η διαφορά της δημοκρίτειας κι επικούρειας φυσική φιλοσοφίας σε γενικές γραμμές

I. Αντικείμενο τής πραγματείας.

Στην ελληνική φιλοσοφία φαίνεται να συντυχαίνει ό,τι δεν επιτρέπεται να συντύχει σε μια καλή τραγωδία, δηλ. ένα άτονο τέλος. Με τον Αριστοτέλη, τον Μακεδόνα Αλέξανδρο τής ελληνικής φιλοσοφίας, η αντικειμενική ιστορία τής φιλοσοφίας στην Ελλάδα φαίνεται να σταματά και να μην καταφέρνουν ούτε καν οι ανδροπρεπείς Στωικοί ό,τι είχαν κατορθώσει οι Σπαρτιάτες στους ναούς τους, δηλ. να δέσουν την Αθηνά στον Ηρακλή έτσι ώστε δεν μπορούσε να δραπετεύσει.

Επικούρειοι, Στωικοί και Σκεπτικοί θεωρούνται σχεδόν αταίριαστη προσθήκη, ολότελα άσχετη με τα επιβλητικά της προηγούμενα. Η επικούρεια φιλοσοφία, ακούμε να λέγεται, είναι συγκρητιστικό συνονθύλευμα δημοκρίτειας φυσικής και κυρηναϊκής ηθικής, ο στωικισμός αποτελεί σύμφυρμα ηρακλείτειων φυσικοφιλοσοφικών θεωριών, κυνικής ηθικής και ίσως-ίσως αριστοτελικής λογικής, ενώ τέλος ο σκεπτικισμός είναι το αναγκαίο κακό, που αντιτάχθηκε σ’ όλους αυτούς τούς δογματισμούς. Έτσι, τούτες οι φιλοσοφίες ασυνείδητα συνδέονται με τις αλεξανδρινές, αφού βλέπονται αποκλειστικά ως μονόπλευρος και μεροληπτικές εκλεκτικισμός. Και τέλος η ίδια η αλεξανδρινή φιλοσοφία θεωρείται απ’ άκρη σ’ άκρη φαντασιοκοπία και ταραχή φρενών -σύγχυση, στην οποία το πολύ-πολύ μπορεί ν’ αναγνωριστεί η πρόθεση δημιουργίας μιας καθολικής φιλοσοφίας.

Είναι, βέβαια, μια πολύ κοινότοπη αλήθεια ότι γένεση, ακμή και παρακμή αποτελούν τον σιδερένιο κύκλο, στον οποίο εντάσσεται κάθε τι το ανθρώπινο και τον οποίο πρέπει να διατρέξει. Δεν θά ‘ταν λοιπόν αξιοπερίεργο, αν η ελληνική φιλοσοφία μαραινόταν, αφού πια έφτασε στην ύψιστη ακμή της με τον Αριστοτέλη. Ωστόσο ο θάνατος των ηρώων μοιάζει με το γέρμα τού ήλιου κι όχι με το σκάσιμο ενός παραφουσκωμένου βατράχου.

Κι έπειτα: γένεση, ακμή και παρακμή είναι ολότελα γενικές κι αόριστες παραστάσεις, στις οποίες τα πάντα μπορούν να ενταχθούν, με τις οποίες όμως τίποτε δεν είναι δυνατό να κατανοηθεί. Κι η ίδια η παρακμή προδιαμορφώνεται μέσα σ’ ό,τι ζει επομένως θα ήταν δυνατό να συλληφθεί η μορφή της στα ειδοποιά της γνωρίσματα, εξίσου όπως [συλλαμβάνεται] κι η μορφή τής ζωής.

Και τέλος, αν ρίξουμε μια ματιά στην ιστορία, αποτελούν [πράγματι] ο επικουρισμός, ο στωικισμός κι ο σκεπτικισμός μεμονωμένα φαινόμενα; Δεν είναι οι αρχέγονοι τύποι τού ρωμαϊκού πνεύματος κι η μορφή, με την οποία η Ελλάδα μεταναστεύει στη Ρώμη; Κι η υφή τους δεν είναι τόσο αδρά χαρακτηριστική, τόσο έντονη κι αιώνια, που κι ο σύγχρονος ακόμα κόσμος θά ‘πρεπε να τούς πολιτογραφήσει πνευματικά με πλήρη δικαιώματα;

Αυτό το τονίζω μόνο και μόνο για να θυμίσω την ιστορική σπουδαιότητα τούτων των συστημάτων, όμως εδώ δεν ενδιαφερόμαστε για την γενική τους σημασία στο χώρο τής παιδείας, παρά για την συνάφειά τους με την παλαιότερη ελληνική φιλοσοφία.

Ως προς την σχέση τούτη, δεν θά ‘πρεπε ν’ αποτελέσει ερεθισμό για παραπέρα έρευνα ήδη το γεγονός ότι η ελληνική φιλοσοφία κλείνει με δυο διαφορετικές ομάδες εκλεκτικών συστημάτων, από τις οποίες η πρώτη συνιστά τον κύκλο τής επικούρειας, στωικής και σκεπτικής φιλοσοφίας, ενώ η άλλη συνοψίζεται κάτω απ’ το όνομα τού αλεξανδρινού ενατενιστικού στοχασμού (Spekulation); Και δεν είναι περίεργο φαινόμενο ότι μετά την πλατωνική και την αριστοτελική φιλοσοφία, οι οποίες φτάνουν ν’ αποτελέσουν [οργανωμένες εννοιολογικές] ολότητες, προβάλλουν καινούργια συστήματα που δεν στηρίζονται στις πλούσιες εκείνες μορφές τού πνεύματος παρά, γυρίζοντας πολύ πιο πίσω το βλέμμα, τρέπονται προς τις απλούστερες ανάμεσα σ’ όλες τις φιλοσοφικές σχολές, δηλ. τούς φυσικούς φιλοσόφους (ως προς την φυσική) και τούς σωκρατικούς (ως προς την ηθική); Πού οφείλεται το ότι τα μετα-αριστοτελικά συστήματα βρίσκουν, θα λέγαμε, τα θεμέλιά τους έτοιμα στο παρελθόν; Ότι ο Δημόκριτος συνδυάζεται με τούς κυρηναϊκούς κι ο Ηράκλειτος με τούς κυνικούς; Είναι σύμπτωση, ότι στους επικούρειους, στωικούς και σκεπτικούς εκπροσωπούνται με πληρότητα όλα τα στοιχεία τής αυτοσυνειδησίας, μόνο που το καθένα τους εμφανίζεται ως ιδιαίτερη ύπαρξη; Ότι τα συστήματα τούτα, αν τα πάρουμε στο σύνολό τους, συναποτελούν* το οικοδόμημα τής αυτοσυνειδησίας σ όλη του την πληρότητα; Και, τέλος, είναι τυχαίο που μέσα στα συστήματα αυτά θεωρείται ως [απτή] πραγματικότητα τής αληθινής γνώσης ο χαρακτήρας τού σοφού, δηλ. ο χαρακτήρας εκείνος, από τον οποίο ξεκινά μυθικά η ελληνική φιλοσοφία με τούς επτά σοφούς κι ο οποίος, ενσαρκωμένος στον Σωκράτη, στέκει κατά κάποιον τρόπο στο επίκεντρό της ως πλαστουργός της;

Μού φαίνεται ότι, αν τα προγενέστερα συστήματα είναι πιο σημαντικά κι ενδιαφέροντα σε σχέση με το περιεχόμενο τής ελληνικής φιλοσοφίας, τα μετααριστοτελικά, κι ιδιαίτερα ο κύκλος τής επικούρειας, στωικής και σκεπτικής σχολής, είναι εξίσου [πιο σημαντικά κι ενδιαφέροντα] σε σχέση με την υποκειμενική της μορφή, με την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της. Όμως ακριβώς τούτη εδώ η υποκειμενική μορφή, το πνευματικό έρεισμα των φιλοσοφικών [τούτων] συστημάτων, ίσαμε σήμερα λησμονήθηκε σχεδόν ολότελα για χάρη των μεταφυσικών επόψεών τους.

Επιφυλάσσω σε μια διεξοδικότερη μελέτη την παρουσίαση τής επικούρειας, στωικής και σκεπτικής φιλοσοφίας στην ολότητά της και στη συνολική της σχέση προς την προγενέστερη και τη μεταγενέστερη ελληνική φιλοσοφική θεωρητική σκέψη (Spekulation).

Εδώ ας θεωρηθεί αρκετή η διεξοδική παρουσίαση τής σχέσης τούτης σ’ ένα μόνο παράδειγμα και ως προς την μια της μόνο πλευρά, δηλ. ως προς την συνάφεια [της] με την προγενέστερη φιλοσοφική θεωρητική σκέψη.

Σαν τέτοιο παράδειγμα επιλέγω την σχέση τής επικούρειας με την δημοκρίτεια φυσική φιλοσοφία. Δεν πιστεύω ότι αποτελεί και το βολικότερο σημείο για την πρόσβαση τού προβλήματος. Γιατί από την μια πλευρά η ταύτιση δημοκρίτειας κι επικούρειας φυσικής είναι παλιά και ριζωμένη προκατάληψη, έτσι ώστε οι μετατροπές τού Επικούρου [στην πρώτη] θεωρούνται αυθαίρετες εμπνεύσεις τής στιγμής* από την άλλη πλευρά, είμαι αναγκασμένος, όσο αφορά στα καθέκαστα, να υπεισέλθω σε λεπτομέρειες που θα φανούν ψιλολογήματα. Επειδή όμως η παραπάνω προκατάληψη είναι εξίσου παλιά με την ιστορία τής φιλοσοφίας κι επειδή οι διαφορές παραμένουν τόσο κρυμμένες, που θα έλεγες ότι μόνο με το μικροσκόπιο ανακαλύπτονται, θά ‘ναι ακόμα πιο σημαντικό να καταδειχθεί μια ουσιαστική κι εκτεινόμενη ίσαμε την τελευταία λεπτομέρεια διαφορά ανάμεσα στην δημοκρίτεια και στην επικούρεια φυσική, παρόλη τους την συνάφεια. Ό,τι μπορεί να καταδειχθεί στις λεπτομέρειες δείχνεται ακόμα ευκολότερα όταν τα πράγματα συλλαμβάνονται σε αδρές γραμμές, ενώ αντίστροφα οι εντελώς γενικές παρατηρήσεις αφήνουν πίσω τους την αμφιβολία για το αν το πόρισμα τής έρευνας θα επιβεβαιωθεί στα καθέκαστα.

ΙΙ. Κρίσεις για την σχέση δημοκρίτειας κι επικούρειας φυσικής.

Η γενική τοποθέτηση τής δικής μου άποψης απέναντι στις προγενέστερες γίνεται πρόδηλη, αν επισκοπηθούν φευγαλέα οι κρίσεις των αρχαίων για την σχέση δημοκρίτειας κι επικούρειας φυσικής.

Ο Ποσειδώνιος ο Στωικός, ο Νικόλαος [Δαμασκηνός] και ο Σωτίων κατηγορούν τον Επίκουρο, ότι παρουσίασε για δική του την διδασκαλία τού Δημοκρίτου για τα άτομα κι εκείνη τού Αριστίππου για την ηδονή). Ο ακαδημαϊκός Κόττας (Cotta) εμφανίζεται σ’ ένα έργο τού Κικέρωνα να ρωτά: «Υπάρχει τίποτε στην φυσική τού Επικούρου που να μην ανήκει στον Δημόκριτο; Αλλάζει βέβαια κάτι μικροπράγματα, τα πιο πολλά όμως τα παραλαβαίνει αυτούσια». Κι ο ίδιος ο Κικέρωνας λέει: «Στον χώρο τής φυσικής, όπου κομπάζει και περισσότερο, ο Επίκουρος δεν έχει την παραμικρή ιδέα. Στα πλείστα ακολουθεί τον Δημόκριτο, κι όταν ξεκόβει απ’ αυτόν, θέλοντας κάτι να διορθώσει, εκεί τα κάνει χειρότερα».

Μολονότι, πάντως, πολλοί μέμφονται τον Επίκουρο για λοιδωρίες εναντίον τού Δημοκρίτου, ωστόσο ο Λεόντιος, σύμφωνα με τα όσα παραδίδει ο Πλούταρχος, ισχυρίζεται, ότι ο Επίκουρος τιμούσε τον Δημόκριτο, γιατί είχε ενστερνιστεί πρωτύτερα κι από αυτόν τον ίδιο την ορθή διδασκαλία κι είχε ανακαλύψει προηγούμενα τις αρχές τής φύσης. (Στο έργο De placitis philosophorum ο Επίκουρος χαρακτηρίζεται ως φιλόσοφος που ακολούθησε τον Δημόκριτο). Ο Πλούταρχος στον «Κωλώτη» του προχωρεί ακόμα περισσότερο. Συγκρίνει τον Επίκουρο, κατά σειρά, με τον Δημόκριτο, τον Εμπεδοκλή, τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα, τον Σωκράτη, τον Στίλπωνα, τούς Κυρηναϊκούς και τούς Ακαδημεικούς, επιδιώκοντας να φτάσει στο συμπέρασμα, ότι «από ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία ο Επίκουρος ιδιοποιήθηκε ό,τι ήταν λαθεμένο, ενώ δεν κατάλαβε ό,τι ήταν αληθινό». Από παρόμοιες εχθρικές νύξεις βρίθει και η πραγματεία [του] De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit.

Η δυσμενής τούτη αντίληψη των παλαιότερων συγγραφέων παραμένει αναλλοίωτη και στους πατέρες τής Εκκλησίας. Παραθέτω σε σημείωση μια περικοπή τού Κλήμεντα τού Αλεξανδρέα), ενός εκκλησιαστικού πατέρα δηλ., ο οποίος αξίζει ξεχωριστή μνεία σε σχέση με τον Επίκουρο, γιατί την προειδοποίηση τού Αποστόλου Παύλου απέναντι στους κινδύνους τής φιλοσοφίας γενικά την ερμηνεύει, μεταβάλλοντας το νόημά της, ως [αποκλειστική] προειδοποίηση απέναντι στους κινδύνους τής επικούρειας φιλοσοφίας, αφού τούτη εδώ, καθώς λέει, δεν φαντασιοκόπησε σχετικά με την θεία πρόνοια και τα παρόμοια). Η γενική τάση να κατηγορείται ο Επίκουρος για λογοκλοπές φαίνεται καθαρότερα από παντού αλλού στον Σέξτο τον Εμπειρικό, που προσπαθεί να μετατρέψει σε βασικές πηγές τής επικούρειας φιλοσοφίας κάτι ολότελα άσχετα χωρία τού Ομήρου και τού Επιχάρμου.

Είναι γνωστό, ότι και οι νεότεροι συγγραφείς στο σύνολό τους θεωρούν τον Επίκουρο, ως φυσικό φιλόσοφο, απλό αντιγραφέα τού Δημοκρίτου. Ως αντιπροσωπευτικό για την γενική τους κρίση ας παρατεθεί εδώ ένα απόφθεγμα τού Leibniz:

«Nous ne savons presque de ce grand homme» (Democrite), «que ce qu’Epicure en a emprunte, qui n’etait pas capable d’en prendre toujours le meilleur».

Έτσι, αν ο Κικέρωνας παρουσιάζει τον Επίκουρο να διαφθείρει την δημοκρίτεια διδασκαλία, αναγνωρίζοντάς του όμως τουλάχιστο την πρόθεση να την βελτιώσει και την ικανότητα να διαπιστώσει τις ελλείψεις της, κι αν ο Πλούταρχος τού αποδίδει ασυνέπεια και προδιαγραμμένη ροπή προς το χειρότερο, θεωρώντας κι αυτός ύποπτες τις προθέσεις του — ο Leibniz τού αρνιέται ακόμα και την ικανότητα ν’ αντιγράψει επιδέξια τον Δημόκριτο.

Όλοι πάντως συμφωνούν, ότι ο Επίκουρος ξεσήκωσε την φυσική του από τον Δημόκριτο.

III. Δυσκολίες που αντιμετωπίζει η [θέση για την] ταυτότητα τής δημοκρίτειας και τής επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας.

Εκτός από τις ιστορικές μαρτυρίες, και πολλά άλλα στοιχεία ακόμη φαίνονται να επιβεβαιώνουν την ταυτότητα δημοκρίτειας κι επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας. Οι αρχές (Prinzipien) —τα άτομα και το κενό— είναι αναμφισβήτητα οι ίδιες. Μονάχα σε ορισμένα σημεία φαίνονται να επικρατούν αυθαίρετες κι επομένως [θεωρητικά] ασήμαντες διαφορές.

Αν δούμε έτσι τα πράγματα, τότε έχουμε να κάνουμε μ’ ένα αλλόκοτο κι άλυτο αίνιγμα. Δυο φιλόσοφοι διδάσκουν την ίδια ακριβώς επιστήμη και με τον ίδιον ακριβώς τρόπο, όμως —πόση ασυνέπεια! – αντιτίθενται διαμετρικά σ’ ό,τι αφορά την αλήθεια, την βεβαιότητα και την εφαρμογή τούτης τής επιστήμης και γενικά τις σχέσεις σκέψης και πραγματικότητας. Ισχυρίζομαι, ότι αντιτίθενται διαμετρικά, και θα προσπαθήσω τώρα να τ’ αποδείξω.

Α. Φαίνεται δύσκολο να εξακριβωθεί η [πραγματική] γνώμη τού Δημοκρίτου για την αλήθεια και την βεβαιότητα τής ανθρώπινης γνώσης. Υπάρχουν αντιφατικές περικοπές, ή μάλλον αντιφατικές δεν είναι οι περικοπές, παρά οι ίδιες οι αντιλήψεις τού Δημοκρίτου. Γιατί ο ισχυρισμός τού Trendelenburg (στα σχόλιά του πάνω στην αριστοτελική ψυχολογία), ότι μια τέτοια αντίφαση γίνεται αντιληπτή από μεταγενέστερους συγγραφείς κι όχι τον Αριστοτέλη, δείχνεται από τα ίδια τα πράγματα εσφαλμένος. ‘Ετσι, στην ψυχολογία τού Αριστοτέλη διαβάζουμε: «Ο Δημόκριτος ταυτίζει ψυχή και νού, γιατί θεωρεί ότι φαινόμενο και αλήθεια συμπίπτουν», ενώ αντίθετα στα «Μετά τα Φυσικά» λέει:

«Ο Δημόκριτος ισχυρίζεται ότι ή δεν υπάρχει αλήθεια ή παραμένει κρυμμένη για μάς».

Δεν αντιφάσκουν τούτες οι περικοπές τού Αριστοτέλη; Αν το φαινόμενο είναι η αλήθεια, τότε μπορεί η αλήθεια να κρύβεται; Η απόκρυψη αρχίζει εκεί, όπου φαινόμενο και αλήθεια χωρίζονται.* Όμως ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει, ότι πολλοί συγκατέλεγαν τον Δημόκριτο στους σκεπτικούς. Αναφέρεται το απόφθεγμά του:

«Στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε τίποτε, γιατί η αλήθεια βρίσκεται στα βάθη».

Παρόμοια πράγματα διαβάζουμε στον Σέξτο τον Εμπειρικό. Αυτή η σκεπτική, ανασφαλής και εσωτερικά αντιφατική άποψη τού Δημοκρίτου αναπτύσσεται παραπέρα στον τρόπο, με τον οποίο ορίζεται η σχέση ανάμεσα στο άτομο και στον αισθητό φαινόμενο κόσμο.

Από την μια πλευρά, τα άτομα δεν εμφανίζονται στις αισθήσεις. Το αισθητό δεν αποτελεί αντικειμενικό φαινόμενο, παρά υποκειμενική επίφαση. «Οι αληθινές αρχές είναι τα άτομα και το κενό όλα τα άλλα είναι υποκειμενική γνώμη κι επίφαση». «Το ψυχρό και το θερμό υπάρχουν μονάχα για την υποκειμενική μας αντίληψη, στην πραγματικότητα υπάρχουν τα άτομα και το κενό». Γι αυτό και στην πραγματικότητα τα πολλά άτομα δεν συναπαρτίζουν ένα ενιαίο πράγμα, παρά «χάρη στη συνένωσή τους φαίνεται κάθε πράγμα να γίνεται ενιαίο».

Ο Λόγος συλλαμβάνει μονάχα τις αρχές, οι οποίες ήδη εξαιτίας τού μικρού μεγέθους τους είναι απρόσιτες για το μάτι των αισθήσεων γι’ αυτό ονομάζονται μάλιστα και ιδέες). Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, το αισθητό φαινόμενο αποτελεί το μοναδικό αληθινό αντικείμενο, η αισθησις είναι η φρόνησις, όμως το αληθινό τούτο αντικείμενο είναι μεταβλητό κι άστατο, [είναι δηλ. ακριβώς] φαινόμενο. Αλλά είναι αντίφαση το να λέγεται, ότι φαινόμενο και αλήθεια συμπίπτουν). Έτσι, άλλοτε αναγορεύεται η μια πλευρά σε αντικειμενικό ή υποκειμενικό στοιχείο κι άλλοτε η άλλη. Η αντίφαση φαίνεται να εξομαλύνεται καθώς τα δυο σκέλη της εντάσσονται σε δυο διαφορετικούς κόσμους. Ο Δημόκριτος μετατρέπει λοιπόν την αισθητή πραγματικότητα σε υποκειμενική επίφαση* όμως η αντινομία, διωγμένη από τον κόσμο των αντικειμένων, υπάρχει τώρα μέσα στην ίδια του την αυτοσυνειδησία, όπου συγκρούεται εχθρικά η έννοια τού ατόμου με την εποπτεία των αισθήσεων (sinnliche Anschauung).

Ο Δημόκριτος, λοιπόν, δεν ξεφεύγει από την αντινομία. Δεν είναι ακόμη εδώ ο τόπος για να την εξηγήσουμε μάς αρκεί η διαπίστωση, ότι η ύπαρξή της είναι αδιαμφισβήτητη.

Ας ακούσουμε τώρα τις αντίθετες απόψεις τού Επικούρου. Ο σοφός, λέει, υιοθετεί στάση δογματική κι όχι σκεπτική). Από τον υπόλοιπο κόσμο τον ξεχωρίζει ακριβώς το γεγονός, ότι αυτός γνωρίζει με απόλυτη βεβαιότητα). «Όλες οι αισθήσεις είναι αγγελιαφόροι τής αλήθειας»).

«Τίποτε δεν μπορεί ν ανασκευάσει την αισθητήρια αντίληψη ούτε η ομοιογενής [αισθητήρια αντίληψη] την ομοιογενή της, αφού κι οι δυο τους ισχύουν εξίσου, ούτε η ανομοιογενής την ανομοιογενή, αφού οι δυο αυτές αναφέρονται σε διαφορετικό αντικείμενο, αλλά ούτε και η έννοια (Begriff) μπορεί ν ανασκευάσει τις αισθητήριες αντιλήψεις, αφού εξαρτάται από τούτες», γράφει ο [επικούρειος] Κανόνας. Ενώ όμως ο Δημόκριτος κάνει τον αισθητό κόσμο υποκειμενική επίφαση, ο Επίκουρος τον κάνει αντικειμενικό φαινόμενο. Και διαχωρίζει συνειδητά την θέση του, όταν διατείνεται ότι συμμερίζεται τις ίδιες αρχές [με τον Δημόκριτο], όμως δεν θεωρεί τις αισθητές ιδιότητες απλή υποκειμενική εντύπωση).

Αν λοιπόν το κριτήριο τού Επικούρου ήταν η αισθητήρια αντίληψη κι αν σε τούτη αντιστοιχεί το αντικειμενικό φαινόμενο, τότε μπορεί να θεωρηθεί απλώς ως [λογικά] ορθό πόρισμα εκείνο που προκαλεί την περιφρόνηση τού Κικέρωνα:

«Ο ήλιος φαίνεται μεγάλος στον Δημόκριτο, επειδή είναι άνθρωπος με επιστημονική μόρφωση και τέλειες γεωμετρικές γνώσεις στον Επίκουρο [φαίνεται] δυο πόδια, επειδή κρίνει ότι είναι εξίσου μεγάλος όσο φαίνεται».

Β. Τούτη η διαφορά των θεωρητικών αντιλήψεων τού Δημοκρίτου και τού Επικούρου ως προς την βεβαιότητα τής γνώσης και την αλήθεια των αντικειμένων της παίρνει εμπράγματη μορφή στην ανομοιότητα τής επιστημονικής δραστηριότητας και πρακτικής των δυο ανδρών.

Ο Δημόκριτος, που πιστεύει ότι η αρχή [άτομα και κενό] δεν παρουσιάζεται μέσα στον κόσμο των φαινομένων, παραμένοντας έτσι δίχως [χειροπιαστή] πραγματικότητα και ύπαρξη, αντιπαραθέτει σ’ αυτήν, ως πραγματικό και μεστό περιεχομένου κόσμο, τον κόσμο τής αισθητήριας αντίληψης. Τούτος αποτελεί βέβαια υποκειμενική επίφαση, όμως ακριβώς γι’ αυτό αποκόπτεται από την παραπάνω αρχή και θεωρείται αυτοτελής πραγματικότητα όντας το μόνο πραγματικό αντικείμενο, έχει σαν τέτοιος αξία και σημασία.

Έτσι ο Δημόκριτος ωθείται στην εμπειρική παρατήρηση. Ανικανοποίητος από την φιλοσοφία, ρίχνεται στην αγκαλιά τής θετικής γνώσης. Είδαμε κιόλας, ότι για τον Κικέρωνα είναι ένας vir eruditus . Έχει ενδιατρίψει στην φυσική, στην ηθική, στα μαθηματικά, στις εγκύκλιες σπουδές και σ’ όλες τις τέχνες. Ήδη ο κατάλογος των βιβλίων, που βρίσκουμε στον Διογένη Λαέρτιο, μαρτυρεί την λογιοσύνη του). Όμως η λογιοσύνη χαρακτηρίζεται από την έρευνα σε πλάτος, την συλλογή υλικού και την αναζήτηση στοιχείων τού εξωτερικού κόσμου έτσι, ο Δημόκριτος περιηγείται την μισή υφήλιο για ν’ ανταλλάξει εμπειρίες, γνώσεις και παρατηρήσεις.

«Από όλους τούς συγχρόνους μου», καυχιέται, «εγώ γύρισα το πιο μεγάλο κομμάτι τής γης, μελετώντας τα πιο απόμακρα πράγματα είδα τούς περισσότερους ουρανούς και τις πιο πολλές χώρες κι άκουσα τούς περισσότερους σοφούς και στη γεωμετρία κανείς δεν με ξεπέρασε, ούτε καν οι λεγόμενοι Αρσιπεδονάπτες από την Αίγυπτο».

Ο Δημήτριος (Ομώνυμα) κι ο Αντισθένης (Διαδοχαί [φιλοσόφων]) διηγούνται, ότι ταξίδεψε στην Αίγυπτο, στους ιερείς, για να μάθει γεωμετρία, και στους Χαλδαίους, στην Περσία, κι ότι έφτασε ίσαμε την Ερυθρά Θάλασσα. Μερικοί ισχυρίζονται, ότι συναντήθηκε με τούς γυμνοσοφιστές στις Ινδίες και πάτησε το πόδι του και στην Αιθιοπία. Η ηδονή τής γνώσης δεν τον αφήνει σε ησυχία στην έρευνα κατά πλάτος τον σπρώχνει όμως και το αίσθημα τού ανικανοποίητου από την αληθινή, δηλ. φιλοσοφική γνώση. Η γνώση, την οποία θεωρεί αληθινή, δεν έχει περιεχόμενο κι η γνώση, η οποία τού προσφέρει περιεχόμενο, είναι δίχως αλήθεια.

Το αρχαίο ανέκδοτο ίσως και νάναι μύθος, όμως είναι μύθος αληθινός, γιατί παρασταίνει γλαφυρά την αντιφατικότητα τού χαρακτήρα του. Λέγεται, λοιπόν, ότι ο Δημόκριτος τυφλώθηκε μοναχός του, για να μην επικαλύπτεται η οξύτητα τού πνεύματός του από το αισθητό φως. Αυτός ο ίδιος άνθρωπος είχε γυρίσει την μισή υφήλιο, καθώς διηγείται ο Κικέρωνας. Όμως δεν είχε βρει ό,τι ζητούσε.

Αντίθετος παρουσιάζεται ο χαρακτήρας τού Επικούρου.

Ο Επίκουρος είναι ικανοποιημένος και μακάριος με την φιλοσοφία. «Πρέπει να θητεύεις στην φιλοσοφία», γράφει, «για να σού πέσει ο κλήρος τής αληθινής ελευθερίας. Όποιος υποτάχθηκε και παραδόθηκε στη φιλοσοφία δε χρειάζεται να περιμένει, παρά αποκτά αμέσως την ελευθερία του. Γιατί ελευθερία είναι ακριβώς το να θητεύεις στην φιλοσοφία». Διδάσκει λοιπόν ο Επίκουρος:

«Ούτε ο νέος [πρέπει] να διστάζει να φιλοσοφήσει ούτε και ο γέρος [πρέπει] να σταματά. Γιατί κανένας δεν είναι ανώριμος ή υπερώριμος προκειμένου ν’ αποκτήσει την υγεία τής ψυχής του. Όποιος λέει, ότι η ώρα τής φιλοσοφίας ή δεν ήρθε ακόμα ή πέρασε, αυτός μοιάζει με κάποιον που ισχυρίζεται, ότι η ώρα τής ευδαιμονίας δεν έφτασε ακόμη ή έφυγε πια».

Ενώ ο Δημόκριτος, ανικανοποίητος από την φιλοσοφία, ρίχνεται στην αγκαλιά τής εμπειρικής γνώσης, ο Επίκουρος περιφρονεί τις θετικές επιστήμες, αφού, όπως λέει, δεν συμβάλλουν τίποτε στην αληθινή τελείωση τού ανθρώπου. Τον αποκαλούν εχθρό τής επιστήμης και καταφρονητή τής γραμματικής. Τον κατηγορούν ακόμη και για αμάθεια’ «όμως», λέει κάποιος επικούρειος σ’ ένα έργο τού Κικέρωνα, «αγράμματος δεν ήταν ο Επίκουρος, παρά [αμόρφωτος είναι] όποιος νομίζει, ότι όσα είναι ντροπή να μην τα ξέρουν ακόμη και τα παιδιά πρέπει να τα μαθαίνει κανείς ως τα γηρατειά του».

Ενώ όμως ο Δημόκριτος πασχίζει να μάθει από Αιγύπτιους ιερείς, Πέρσες αστρολόγους και Ινδούς γυμνοσοφιστές, ο Επίκουρος καυχιέται, ότι δεν είχε ποτέ του κανένα δάσκαλο κι ότι είναι αυτοδίδακτος. Μερικοί, λέει (σύμφωνα με τα γραφόμενα τού Σενέκα), αγωνίζονται να βρουν την αλήθεια δίχως καμμιά βοήθεια. Παρόμοια άνοιξε κι αυτός μονάχος τον δρόμο του. Τούς αυτοδίδακτους τούς επαινεί πάνω απ όλους. Οι υπόλοιποι τού φαίνονται υποδεέστερα πνεύματα. Ενώ ο Δημόκριτος τρέχει σ’ όλες τις μεριές τού κόσμου, ο Επίκουρος μόλις που φεύγει δυο ή τρεις φορές από τον κήπο του στην Αθήνα και ταξιδεύει στην Ιωνία, όχι για να κάμει έρευνες, παρά για να επισκεφθεί φίλους. Ενώ τέλος ο Δημόκριτος, απαυδίζοντας από την γνώση, αυτοτυφλώνεται, ο Επίκουρος, νιώθοντας να πλησιάζει η ώρα τού θανάτου, μπαίνει σ’ ένα ζεστό λουτρό, ορέγεται άκρατον οίνο, και συμβουλεύει τούς φίλους του να παραμείνουν πιστοί στην φιλοσοφία.

Γ. Οι παραπάνω διαφορές δεν μπορούν ν’ αποδοθούν στον τυχαίο ατομικό χαρακτήρα των δυο φιλοσόφων σ’ αυτές ενσαρκώνονται δυο αντίθετες τάσεις. Ό,τι εκδηλώθηκε παραπάνω ως διαφορά τής θεωρητικής συνείδησης το βλέπουμε να εμφανίζεται και ως διαφορά στην πρακτική δραστηριότητα.

Εξετάζουμε, τέλος, την μορφή τού φιλοσοφικού στοχασμού (Reflexionsform), στην οποία εκτίθεται ο τρόπος, με τον οποίο η νόηση αναφέρεται στο Είναι, καθώς κι η αμοιβαία τους σχέση. Στην γενική σχέση, την οποία αποκαθιστά ο φιλόσοφος ανάμεσα στον κόσμο και στην σκέψη, εξαντικειμενικεύεται κι ο ίδιος, αλλά μονάχα κατά τον τρόπο, με τον οποίο η προσωπική του συνείδηση σχετίζεται προς τον πραγματικό κόσμο.

Ως μορφή φιλοσοφικού στοχασμού (Reflexionsform) [ικανού να συλλάβει το ουσιώδες στοιχείο] τής πραγματικότητας ο Δημόκριτος χρησιμοποιεί την αναγκαιότητα). Ο Αριστοτέλης λέει γι’ αυτόν, ότι ανάγει τα πάντα στην αναγκαιότητα. Ο Διογένης ο Λαέρτιος αναφέρει, ότι η δίνη των ατόμων, από την οποία γεννιούνται όλα τα πράγματα, είναι η δημοκρίτεια αναγκαιότητα. Ευκρινέστερα πάνω στο σημείο τούτο μιλά ο συγγραφέας τού De placitis philosophorume’: σύμφωνα με τον Δημόκριτο, λέει, η αναγκαιότητα είναι ειμαρμένη, δίκη, πρόνοια και δημιουργός τού κόσμου το ουσιαστικό στοιχείο τούτης τής αναγκαιότητας είναι πάντως η αντίσταση, η κίνηση και το αντιχτύπημα τής ύλης.

Μια παρόμοια περικοπή βρίσκουμε στις φυσικές Εκλογές τού Στοβαίου και στο έκτο βιβλίο τής Praeparatio evangelica τού Ευσεβίου. Στις ηθικές Εκλογές τού Στοβαίου διασώζεται η παρακάτω φράση τού Δημοκρίτου, που επαναλαμβάνεται σχεδόν αυτούσια και στο δέκατο τέταρτο βιβλίο τού Ευσεβίου, ότι δηλ. οι άνθρωποι πλάθουν με την φαντασία τους την ψεύτικη εικόνα τού τυχαίου — πράγμα που φανερώνει την δική τους την αμηχανία γιατί το τυχαίο αντιστρατεύεται την ρωμαλέα σκέψη. Παρόμοια ο Σιμπλίκιος εικάζει, ότι ο Αριστοτέλης υπαινίσσεται τον Δημόκριτο, όταν σε μια περικοπή μιλά για την παλιά εκείνη διδασκαλία που καταργεί το τυχαίο.

Αντίθετα ο Επίκουρος:

Η αναγκαιότητα, που από μερικούς θεωρείται μόνη αφέντρα, δεν υπάρχει μερικά πράγματα είναι τυχαία κι άλλα εξαρτιούνται από την θέλησή μας. Η αναγκαιότητα δεν καταλαβαίνει από πειθώ, ενώ το τυχαίο είναι άστατο. Καλύτερο θάταν να πιστέψουμε το παραμύθι για τούς θεούς, παρά να δεχόμαστε τυφλά την ειμαρμένη των φυσικών [φιλοσόφων]. Γιατί το πρώτο μας αφήνει την ελπίδα τού ελέους, όταν τιμούμε τούς θεούς, ενώ η δεύτερη είναι η ίδια η αμείλικτη αναγκαιότητα. Το τυχαίο πρέπει να δεχτούμε, κι όχι τον θεό, όπως πιστεύει το πλήθος».

«Είναι δυστυχία να ζεις μέσα στην αναγκαιότητα, όμως δεν αποτελεί αναγκαιότητα το να ζεις μέσα στην αναγκαιότητα. Παντού στέκουν ανοιχτοί τής ελευθερίας οι δρόμοι, πολλοί, σύντομοι κι εύκολοι. Ας ευχαριστούμε λοιπόν τον θεό που κανείς δεν είναι δυνατό να κρατηθεί με την βία στη ζωή. Μάς επιτρέπεται να δαμάζουμε την ίδια την αναγκαιότητα».

Παρόμοια μιλά στον [διάλογο τού] Κικέρωνα ο επικούρειος Βελλήιος (Vellejus) για την στωική φιλοσοφία: «Τί να πεις για μιαν φιλοσοφία, που· πιστεύει, το ίδιο καθώς και τα γραΐδια, και μάλιστα τα αγράμματα, ότι όλα γίνονται όπως το θέλει η μοίρα;… ο Επίκουρος μάς λύτρωσε, αυτός μάς απελευθέρωσε».

Ο Επίκουρος αρνιέται ακόμα και την διαζευκτική κρίση, για να μη χρειαστεί ν αναγνωρίσει οποιαδήποτε αναγκαιότητα.

Λέγεται, βέβαια, ότι κι ο Δημόκριτος χρησιμοποίησε την θεωρία τού τυχαίου. Όμως από τις δυο σχετικές περικοπές, τις οποίες βρίσκουμε στον Σιμπλίκιο, η μια κάνει την άλλη ύποπτη, γιατί δείχνει ξεκάθαρα, ότι δεν χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Δημόκριτος το τυχαίο ως [λογική] κατηγορία, παρά ο Σιμπλίκιος τού αποδίδει την χρήση αυτή ως λογική συνέπεια των λεγομένων του. Γράφει δηλ. ο Σιμπλίκιος: ο Δημόκριτος δεν κατονομάζει κάποια συγκεκριμένη αιτία τής γένεσης τού κόσμου: φαίνεται, λοιπόν, ότι σαν τέτοια αιτία θεωρεί το τυχαίο. Όμως εδώ δεν ενδιαφέρει ο προσδιορισμός τού περιεχομένου, παρά η [θεωρητική] μορφή που χρησιμοποίησε συνειδητά ο Δημόκριτος. Το ίδιο ισχύει και για τα όσα εκθέτει ο Ευσέβιος, σύμφωνα με τον οποίο ο Δημόκριτος έβαλε το τυχαίο πάνω από το Γενικό και το θείο κι ισχυρίστηκε, ότι στον χώρο τούτο τα πάντα γίνονται χάρη στη δύναμή του, ενώ συνάμα το απέκλεισε από το χώρο των ανθρώπινων πραγμάτων και τής εμπειρικής φύσης, ψέγοντας ως ανόητους τούς υποστηρικτές του.

Εδώ εν μέρει βλέπουμε μόνο και μόνο την προσπάθεια τού χριστιανού επισκόπου Διονυσίου να φέρει τις απόψεις τού Δημοκρίτου ως την λογική τους απόληξη κι εν μέρει [βλέπουμε] ότι η δημοκρίτεια έννοια τής αναγκαιότητας παύει να διαφέρει από το τυχαίο εκεί όπου αρχίζει ο χώρος τού Γενικού και τού θείου.

Ιστορικά βέβαιο είναι το εξής: ο Δημόκριτος χρησιμοποιεί την κατηγορία τής αναγκαιότητας, ενώ ο Επίκουρος την κατηγορία τού τυχαίου, και μάλιστα ο καθένας τους απορρίπτει την αντίθετη άποψη με πολεμικό μένος.

Η θεμελιώδης συνέπεια τούτης τής διαφοράς μάς φανερώνεται στον τρόπο εξήγησης των επιμέρους φυσικών φαινομένων.

Στην πεπερασμένη φύση δηλ. η αναγκαιότητα παρουσιάζεται ως σχετική αναγκαιότητα (relative Notwendigkeit), ως ντετερμινισμός. Η σχετική αναγκαιότητα μπορεί να συναχθεί μονάχα από την πραγματική δυνατότητα (reale Moglich-keit), δηλ. από ένα σύνολο όρων, αιτίων, λόγων κτλ., με την διαμεσολάβηση των οποίων δρα η παραπάνω αναγκαιότητα. Η πραγματική δυνατότητα αποτελεί την αναλυτική εκφορά (Explikation) τής σχετικής αναγκαιότητας. Αυτήν ακριβώς χρησιμοποιεί ο Δημόκριτος. Αναφέρουμε μερικά τεκμήρια παρμένα από τον Σιμπλίκιο.

Όταν κάποιος διψά και πίνει και ξανάρχεται στην φυσιολογική του κατάσταση, ο Δημόκριτος δεν θεωρεί ως αιτία το τυχαίο, παρά την δίψα. Μολονότι φαινόταν να καταφεύγει στο τυχαίο για να εξηγήσει τη γένεση τού κόσμου, ωστόσο διατείνεται, ότι το τυχαίο δεν αποτελεί την αιτία κανενός συγκεκριμένου φαινομένου, παρά μάς παραπέμπει σε άλλες αιτίες. Έτσι π.χ. το σκάψιμο είναι η αιτία τής εύρεσης ενός θησαυρού και η αύξηση η αιτία τής ελιάς).

Ο ενθουσιασμός και η σοβαρότητα, με την οποία ο Δημόκριτος εισάγει τούτο τον τρόπο εξήγησης στην θεώρηση τής φύσης, καθώς και η σπουδαιότητα, την οποία αποδίδει στην ροπή τής αιτιολόγησης [των πραγμάτων], εκφράζονται με αφέλεια στην εξής ομολογία πίστεως: “Προτιμώ να βρω μια καινούργια αιτιολογία παρά ν’ αποκτήσω την βασιλεία των Περσών !”.

Και πάλι εδώ ο Επίκουρος αντιτίθεται διαμετρικά στον Δημόκριτο. Το τυχαίο είναι μια πραγματικότητα, η οποία έχει απλώς την αξία μιας δυνατότητας. Όμως η αφηρημένη δυνατότητα αποτελεί ακριβώς τον αντίποδα τής πραγματικής. Η τελευταία τούτη περιορίζεται μέσα σε αδρά όρια, όπως η νόηση* η πρώτη δεν έχει κανένα όριο, όπως η φαντασία. Η πραγματική δυνατότητα προσπαθεί να αιτιολογήσει την αναγκαιότητα και την πραγματικότητα τού αντικειμένου της, ενώ η αφηρημένη δεν γνοιάζεται για το αντικείμενο, το οποίο εξηγείται, παρά για το υποκείμενο, το οποίο εξηγεί. Το αντικείμενό της οφείλει απλώς νάναι δυνατό, νοητό. Ό,τι είναι αφηρημένα δυνατό κι ό,τι μπορεί να νοηθεί, αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με το διανοούμενο υποκείμενο ούτε κι αποτελεί όριο ή πέτρα σκανδάλου για τούτο. Αν η δυνατότητα είναι ή όχι πραγματική, παραμένει αδιάφορο, γιατί εδώ δεν ενδιαφέρει το αντικείμενο ως αντικείμενο.

Έτσι, ο Επίκουρος επιχειρεί με απεριόριστη ανεμελιά την εξήγηση των επιμέρους φυσικών φαινομένων.

Αυτό θα φανεί καλύτερα από την επιστολή του στον Πυθοκλή, για την οποία θα μιλήσουμε παρακάτω. Εδώ αρκεί να τονίσουμε την σχέση του πρός τις γνώμες προγενέστερων φυσικών. Εκεί όπου ο συγγραφέας τού De placitis philosophorum και ο Στοβαίος αναφέρουν τις διάφορες απόψεις των φιλοσόφων για την υφή των άστρων, το μέγεθος και το σχήμα τού ήλιου και τα παρόμοια, διαβάζουμε πάντοτε για τον Επίκουρο, ότι καμμιάν από τις παραπάνω απόψεις δεν απορρίπτει, ότι όλες [κατά την γνώμη του] θα μπορούσαν νάναι σωστές κι ότι αυτός εμμένει στην έννοια τού δυνατού). Μάλιστα ο Επίκουρος ασκεί και πολεμική εναντίον τού τρόπου εξήγησης των πραγμάτων με βάση την έννοια τής πραγματικής δυνατότητας, τρόπου που χρησιμοποιεί [αποκλειστικά] νοητικούς προσδιορισμούς και γι’ αυτό είναι μονόπλευρος.

Έτσι, ο Σενέκας γράφει στις Quaestiones naturales:

ο Επίκουρος ισχυρίζεται, ότι όλες εκείνες οι αιτίες θα μπορούσαν να υπάρχουν, κι επιπλέον επιχειρεί και πολλές άλλες εξηγήσεις, ψέγοντας όσους διατείνονται ότι κάποια απ’ όλες ευσταθεί αποκλειστικά, αφού είναι παράτολμο να διατυπώνεις αποδεικτικές κρίσεις για πράγματα που συμπεραίνονται εικοτολογικά και μόνο.

Όπως βλέπουμε, ο Επίκουρος δεν ενδιαφέρεται στο παραμικρό να ερμηνεύσει τις πραγματικές αιτίες των αντικειμένων. Το πρόβλημά του είναι μονάχα ο καθησυχασμός τού υποκειμένου που ζητά να βρει τις παραπάνω αιτίες. Όταν κάθε τι δυνατό γίνεται δεκτό ως δυνατό (πράγμα σύμφωνο με τον χαρακτήρα τής αφηρημένης δυνατότητας), τότε προφανώς το τυχαίο τού Είναι απλώς μεταφράζεται στο τυχαίο τής νόησης.

Ο μόνος κανόνας που διατυπώνει ο Επίκουρος, ότι δηλ. “η εξήγηση δεν επιτρέπεται ν’ αντιφάσκει στην αισθητήρια αντίληψη”, είναι αυτονόητος: γιατί η αφηρημένη δυνατότητα χαρακτηρίζεται ακριβώς από το ότι δεν παρουσιάζει καμιά λογική αντίφαση, κι έτσι αυτή πρέπει να αποτρέπεται. (Τέλος, ο Επίκουρος ομολογεί, ότι ο τρόπος του να εξηγεί τα πράγματα αποσκοπεί μονάχα στην αταραξία τής αυτοσυνειδησίας κι όχι στη γνώση τής φύσης καθαυτή).

Δεν χρειάζεται βέβαια να δείξουμε διεξοδικά την διαμετρική του αντίθεση προς τον Δημόκριτο και στο σημείο αυτό.

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι οι δυο άντρες βρίσκονται αντιμέτωποι στο κάθε τους βήμα. Ο ένας είναι σκεπτικός, ο άλλος δογματικός ο ένας θεωρεί τον αισθητό κόσμο υποκειμενική επίφαση, ενώ ο άλλος αντικειμενικό φαινόμενο. Εκείνος που θεωρεί τον κόσμο υποκειμενική επίφαση στρέφεται στην εμπειρική φυσική επιστήμη και στις θετικές γνώσεις, εκφράζοντας την ανησυχία τού παρατηρητή που πειραματίζεται, που μαθαίνει από τα πάντα και που ξανοίγεται σε όλο και μεγαλύτερο πλάτος. Ο άλλος, ο οποίος θεωρεί τον φαινόμενο κόσμο πραγματικό, περιφρονεί την εμπειρία κι ενσαρκώνει την γαλήνη τής ικανοποιημένης μέσα στον εαυτό της νόησης και την αυτοτέλεια εκείνη, που αντλεί την γνώση της ex principio interno.

Όμως η αντίθεση γίνεται ακόμα πιο έντονη. Ο σκεπτικός και εμπειρικός, που θεωρεί την αισθητή φύση υποκειμενική επίφαση, την βλέπει από την σκοπιά τής αναγκαιότητας κι επιδιώκει να εξηγήσει και να συλλάβει την πραγματική ύπαρξη των πραγμάτων. Απεναντίας, ο φιλόσοφος και δογματικός, που θεωρεί το φαινόμενο πραγματικό, βλέπει παντού το τυχαίο, κι ο τρόπος με τον οποίο εξηγεί την φύση κατατείνει στην άρνηση τής αντικειμενικής της πραγματικότητας. Αποκομίζουμε την εντύπωση, ότι μέσα από τις αντιθέσεις τούτες η φυσική σειρά των πραγμάτων έχει κατά κάποιον τρόπο αναποδογυριστεί.

Μετά απ’ έλα αυτά δύσκολα θα είκαζε κανείς, ότι οι δυο αυτοί άνδρες, που σε όλα τους αντιφάσκουν, θα πρέσβευαν την ίδια διδασκαλία. Κι όμως, μοιάζουν ο ένας δεμένος με τον άλλο.

                                  ***

Καρλ Μαρξ – Η διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσική φιλοσοφίας , σε μετάφραση Παναγιώτη Κονδύλη, εκδόσεις Γνώση, 1983

Πηγή: antikleidi.com